HISTORISITAS AL-QUR’AN:
Sebuah Kritik dan Dialog
oleh:
Khairun Nisa
Perdebatan seputar historisitas al-Qur’an telah membawa kesimpulan dan tanggapan yang beragam di kalangan umat Islam. Pro dan kontra mewarnai sisi perdebatan tersebut. Diskursus semacam ini nampaknya menjadi isu hangat pada periode modern-kontemporer, terlebih banyak tokoh pemikir tafsir abad modern-kontemporer yang menjamah pembahasan tersebut ke dalam pemikiran mereka. Umumnya, mereka berangkat dari konsep wahyu sebelum masuk ke penafsiran. Banyak dari mereka yang akhirnya berkesimpulan al-Qur’an adalah makhluk karena al-Qur’an tidak terlepas dari konteks sosial budaya bangsa Arab pada saat al-Qur’an diturunkan. Sebut saja beberapa tokoh seperti Fazlur Rahman, Nasr Hamid Abu Zayd, dan Abdulkarim Soroush misalnya.
Fazlur Rahman merupakan salah satu tokoh yang merekonstruksi konsep wahyu, ia berpendapat bahwa al-Qur’an adalah firman (kalām) Allah, namun dalam penyampaiannya terdapat proses internalisasi di mana wahyu tersebut bersinggungan dengan konteks tertentu (Fazlur Rahman, 1983). Nasr Hamid Abu Zayd, dalam pemaparannya terhadap konsep wahyu, meletakkan posisi al-Qur’an yang itu adalah wahyu Ilahi telah berubah menjadi teks manusiawi sejak pertama kali turun kepada Nabi Muhammad. Sebelum al-Qur’an diwahyukan, konsep wahyu telah ada di dalam budaya masyarakat Arab. Konsep wahyu pada saat itu terkait dengan puisi dan perdukunan (ramalan) yang dianggap datang dari dunia jin yang disampaikan kepada penyair dan peramal atau dukun melalui proses pewahyuan. Di samping itu, teks al-Qur’an menggunakan bahasa, sementara bahasa adalah sistem tanda yang berupa simbol. Bahasa merupakan simbol realitas yang diabstraksikan dalam pikiran. Untuk bisa mengkomunikasikan hasil abstraksi, digunakan simbol berupa bahasa. Karena itulah bahasa tidak lepas dari realitas dan kebudayaan dalam ruang dan waktu. Oleh karena itu, tidak dapat dibantah bahwa al-Qur’an juga tidak bisa lepas dari realitas dan budaya setempat, karena ia telah memilih bahasa yang mengandung nilai kebudayaan tertentu. Artinya, terjadi dialog antara al-Qur’an dengan realitas-budaya masyarakat Arab saat itu sesuai dengan tingkat pemahamannya. Apalagi al-Qur’an merupakan risalāh yang menguraikan penyampaian pesan-pesan yang harus dipahami oleh penerimanya (Nasr Hamid Abu Zayd, 2016).
Tokoh terakhir yang ingin saya sebut terkait tema ini adalah Abdulkarim Soroush. Pandangannya mungkin terlihat lebih ekstrim dibanding dua tokoh sebelumnya. Seperti yang terekam dalam interview dengan Abdulkarim Soroush oleh Michel Hoebink, ia berasumsi bahwa al-Qur’an tidak hanya sebagai produk sejarah, tapi al-Qur’an juga merupakan produk pikiran Nabi Muhammad dengan segala keterbatasan manusiawinya.
Singkatnya, tokoh-tokoh di atas menyinggung tentang sisi historis al-Qur’an yang akhirnya membawa kesimpulan bahwa al-Qur’an adalah makhluk. Saya berargumen bahwa seseorang tidak mesti mengatakan al-Qur’an adalah makhluk untuk mengatakan ia terkait budaya Arab saat itu. Ingrid Mattson, seorang Presiden Komunitas Islam Amerika Utara misalnya, mengakui bahwa di samping sebagai fenomena teks, al-Qur’an lebih dulu menjadi fenomena sosial di kalangan bangsa Arab pada saat al-Qur’an diturunkan.
Al-Qur’an sebagai fenomena sosial ini bisa dilihat dari cerita Khawlah Bint Tsa’labah yang di-ẓihar oleh suaminya –Aws ibn Samit-. Menurut adat bangsa Arab, ẓihar memang telah terjadi sejak zaman jahiliyah, perempuan yang kena ẓihar memiliki status yang tidak jelas. Di satu sisi ia tidak boleh lagi disentuh, namun di sisi lain ia juga tidak lepas begitu saja –cerai-. Khawlah yang mengalami kejadian inipun mengadu kepada Nabi saw, Nabi hanya menyatakan bahwa adat dianggap sebagai norma selagi Tuhan belum menetapkan suatu hukum. Khawlah tidak putus asa, ia terus mengadu kepada Allah. Hingga akhirnya turunlah surah al-Mujadalah ayat 1-2 yang menggambarkan posisi istri yang kena ẓihar. Kisah ini bukan sekadar asbāb al-nuzūl, namun memberikan bayangan bagaimana adat yang telah mengakar di masyarakat sejak zaman jahiliyah terkait kasus ẓihar.
Banyak ayat yang turun dipicu oleh kejadian yang dialami masyarakat tertentu. Jelas terlihat bagaimana al-Qur’an merespon budaya yang mengakar pada saat itu. Namun, tokoh seperti Ingrit Mattson tidak sampai mengatakan al-Qur’an adalah makhluk ketika ia ingin mengatakan bahwa al-Qur’an terkait konteks sosial budaya bangsa Arab.
Mungkin pertanyaan yang muncul adalah “Apakah pembahasan tentang al-Qur’an terkait konteks dan mempunyai sisi historisitas hanya disinggung pada era modern-kontemporer?” Hemat penulis, jawabannya adalah tidak. Walaupun tidak secara eksplisit, namun praktik penafsiran yang mempertimbangkan konteks dan dimensi ruang, waktu, dan pelaku pernah terjadi di ranah penafsiran masa sahabat, seperti yang dilakukan oleh Khalifah Umar bin Khattab.
Seperti yang di paparkan Abdullah Saeed dalam bukunya Reading the Qur’an in the Twenty-first Century bahwa Khalifah Umar bin Khattab pernah menangguhkan hukuman tertentu terkait tindak kejahatan sosial dan beliau membenarkan perubahan konteks. Seperti suatu ketika Umar menangguhkan hukuman bagi pencuri yang mencapai batas potong tangan lantaran pada pada tahun itu Madinah mengalami kekeringan. Di kesempatan lain, seorang laki-laki miskin mencuri dari Baitul Mal, Umar merespon kejadian tersebut dan berkata : “Tangannya tidak boleh dipotong karena ia punya hak atas Baitul Mal ini.” Sedangkan secara tekstual al-Qur’an menyatakan bahwa seorang pencuri harus dipotong tangan sebagai hukuman atas perbuatannya. Tetapi Khalifah Umar mengambil langkah lain. Berbeda dengan Abdullah Saeed yang ingin mengatakan bahwa benih-benih penafsiran kontekstual sudah ada pada masa Khalifah Umar dengan menyebutkan kasus di atas, di sini saya menarik benang merah bahwa perhatian dan pertimbangan terhadap kondisi ekonomi, sosial dan budaya sudah ada pada masa Khalifah Umar.
Secara implisit, kita bisa mengatakan bahwa Khalifah Umar menerapkan hukum berbeda terkait Q.S. Al-Maidah ayat 38 karena mempertimbangkan konteks yang telah berubah. Kejadian ini mengindikasikan bahwa khalifah Umar secara tidak langsung meyakini al-‘ibrah bi khusūs al-sabab lā bi ‘umūm al-lafaẓ untuk Q.S. al-Maidah 38 yang menyatakan bahwa pencuri harus dipotong tangannya; kesimpulan yang berbeda akan terimplikasi jika seseorang meyakini al-‘ibrah bi ‘umūm al-lafaẓ lā bi khusūs al-sabab. Seperti yang dinyatakan oleh Ibnu Katsir dalam kitabnya, sebagian fuqaha dari kalangan Zhahiriyah berpendapat bahwa jika seseorang mencuri, maka tangannya harus dipotong terlepas apakah yang ia curi jumlahnya sedikit atau banyak. Yang demikian di dasarkan pada keumuman ayat tersebut.
Al-Qur’an turun merespon masyarakat Arab saat itu, satu sisi al-Qur’an memang mengandung aspek historisitas. Namun, hal ini tidak mengurangi kesakralannya. Seperti tergambar dalam contoh kasus di atas, walaupun mengakui konteks al-Qur’an saat ia diturunkan berbeda dengan konteks Madinah yang membuatnya memutuskan hukum yang berbeda terkait Q.S. al-Maidah 38, tidak ada satupun sumber sejarah yang menyebutkan bahwa Khalifah Umar mengatakan bahwa al-Qur’an adalah makhluk. Mungkin hal ini karena perdebatan seputar kemakhlukan al-Qur’an belum ada pada masa itu.
Al-Qur’an terkait historis nampaknya juga tergambar dari asbāb al-nuzūl, tokoh seperti al-Zarqany, al-Zarqashy, al-Suyuthi dan tokoh lain –yang tidak bisa disebutkan satu per satu- mengakui bahwa terkadang ayat-ayat al-Qur’an turun disebabkan ada peristiwa tertentu dan ini penting diketahui ketika ingin menafsirkan al-Qur’an. Bukankah ini secara implisit menggambarkan bahwa mereka mengakui sisi historis? Hemat saya, pengakuan terhadap segi historis telah ada jauh sebelum era ini. Namun, memang perdebatan tentang “historisitas al-Qur’an” menjadi trend di era modern ini. Tokoh-tokoh seperti disebut di atas tidak ada yang menganggap al-Qur’an adalah makhluk.
Terlepas apakah tokoh yang menyatakan al-Qur’an adalah makhluk juga menafikan al-Qur’an adalah kalām Allah atau tidak, penulis berasumsi bahwa mengatakan al-Qur’an terkait historis bukan menafikan al-Qur’an sebagai kalām Allah. Yang perlu digarisbawahi adalah bahwa al-Qur’an memiliki 2 wilayah yang berbeda, wilayah teologis dan wilayah historis faktual. Wilayah teologis berada di luar historis dan budaya. Kalam Allah yang sampai kepada Jibril berada di wilayah ini. Ketika Nabi Muhammad menyampaikan al-Qur’an ke umatnya, wilayah ini berubah menjadi wilayah historis dalam artian merespon bangsa Arab abad 7. Walaupun dalam wilayah historis, kalām Allah akan tetap dan tidak berubah.
Referensi:
An Interview with Abdulkarim Soroush oleh Michel Hoebink.
Mattson, Ingrid. 2008. The Story of The Qur’an terj. Cecep Lukman. Jakarta: Mizan.
Rahman, Fazlur. T.th. Major Theme of The Qur’an.
Saeed, Abdullah. 2016. Reading the Qur’an in the Twenty-first Century terj. Ervan Nurtawab. Bandung: PT Mizan Pustaka.
Tafsir Ibnu Katsir Online.
Zayd, Nasr Hamid Abu. 2016. Mafhūm al-Nās Dirasāh fi ‘Ulūm al-Qur’ān terj. Khairon Nahdliyyin. Yogyakarta: IRCiSoD.
